La crisis identitaria de América Latina 

Las reacciones que en la década de los 90 comienzan a darse en América Latina en torno a los fenómenos de la globalización y la poscolonialidad, no son muy diferentes a lo que ya aconteció con la posmodernidad en la década de los 80, según Castro Gómez ,cuando la discusión sobre la misma cobró mayor fuerza en América Latina, generándose una variedad de posturas al respecto, desde los defensores más voluntariosos que lo interpretaban como un signo del “fin de la historia”, pasando por posturas más moderadas, para terminar en quienes la cuestionaban fervientemente por considerarla otra herramienta imperialista de sometimiento.

América Latina, como pueblo ha estado sometida al imperativo de definir su identidad cultural, lo cual no ha sido para nada fácil, por las propias injusticias históricas de dominación y saqueo de que ha sido objeto, y hoy cuando las realidades epocales tienden a pulverizar las identidades culturales y a convertirlas en residuos marginales de una cultura trasnacional, la discusión acerca de lo global y lo poscolonial se tornan fundamentales en un continente que se ve amenazo tanto en lo cultural como en lo identitatario por el “sistema mundo”.

De allí que, para Castro Gómez, lo que está de fondo sigue siendo la identidad latinoamericana y cómo entenderla a la luz de este nuevo contexto marcado por la globalización y la poscolonialidad, lo cual el resume levantando la pregunta ¿Cuál es la relevancia teórica de estos conceptos para una (nueva) discusión sobre el problema de la "identidad latinoamericana"? ¿Cómo se posicionan diferentes teóricos(cas) latinoamericanos al respecto? En este sentido, las discusiones acerca de estos temas no representan un ejercicio meramente teórico y ocioso de intelectuales, sino que están estrechamente relacionados con lo que Abya Yala es, cómo se entiende y qué sentido tiene en un sistema que ya no le importa las identidades, ni las particularidades culturales.

La globalización como realidad y desafío

Para intentar comenzar a responder estas interrogantes habría que saber que se entiende por globalización y poscolonialidad. Hay consenso, en que el fenómeno de la globalización esta vinculado con las “nuevas modalidades de producción de riquezas”, como consecuencia de la superación del modelo industrial que predominó en el siglo XIX, para dar paso a un modelo posindustrial en el siglo XX de carácter menos territorial y más global. En este sentido, el “control” de la producción capitalista ya no recae en los “estados nacionales”, sino que surgen unos nuevos “sujetos económicos”, que van a tomar su lugar como lo son las transnacionales, las cuales se tornan omnipresentes en lo territorial y cultural, teniendo presencia en todo el globo terráqueo según sus intereses. La responsabilidad del estado, de acuerdo a los ideales de la modernidad, como resguardo de la soberanía, la emancipación política, la liberación económica-jurídica, la secularización de las costumbres, es transferido a estos nuevos sujetos económicos omnipresentes, y las pocas funciones que aún le quedan son reorganizadas, de acuerdo a las nuevas demandas del mercado global, siguiendo las directrices y orientaciones de entidades financieras supranacionales, tales como el FMI. Ante la anulación de la hegemonía de los gobiernos sobre el capital, la producción, lo jurídico, etc, las transnacionales pueden desplazar sin ningún tipo de control por todo el planeta, colocando sus intereses por encima de los territorios donde operan, generando profundas desigualdades sociales y acrecentado la brecha entre ricos y pobres, convirtiendo a los estados en simples en servidores del capital omnipresente.

Otro elemento que es fundamental considerar, cuando se intenta explicar el fenómeno de la globalización, es el de la revolución de las comunicaciones, la cual ha acompañado todo este proceso de desarraigo del capital de espacios específicos, valiéndose de los profundos avances tecnológicos en el campo de la informática que rompe cualquier frontera cultural, social, políticas, ideológicas, o económica. Este fenómeno comunicacional, no solo ha facilitado la desterritoralización del capital, sino la implementación de una cultural global con su propio lenguaje sin ningún tipo de arraigo territorial, religioso, étnico, histórico, sino que es una cultura de orden supra, está por encima de cualquier categoría tradicional o convencional

Hay que tener presente que cuando se hace referencia al sistema global, y a la comunicación desterritorializada no quiere decir que el fenómeno es abstracto y que no tiene concreción local; porque esto no es cierto. Lo global, siempre tiene relación con lo local y no es independiente de ello, a tal punto que posee sujetos específicos y concretos ubicados a lo largo y ancho del planeta. Lo que ocurre es que los modos de ser sujeto ahora adquieren nuevos rostros y nuevas configuraciones que le dan rostro. Al final, “los sujetos” terminamos siendo todos con poderes de incidencia diverso, dependiendo desde donde operamos, si somos corporaciones, fundaciones, gobiernos, iglesias, empresas, o individuos que se incorporan a esa red global, que Robertson ha llamado “glocalización”, para definir esta realidad de integración desigual entre lo local y lo global.

Esta nueva configuración que algunos han denominado “sistema mundo”, tiende a cuestionar, si se quiere, el tema de la identidad latinoamericana, de quiénes somos y de cómo posicionarnos ante esta realidad que hoy nos desafía con sus asimetrías y con nuevas interrogantes que ya no pueden ser respondidas con los antiguos marcos de referencia, porque ya no dan cuenta. Es a partir de la búsqueda de respuesta a cómo, desde Abya Yala, responder a todo este cambio de época que podemos identificar elementos nocivos de carácter global que directamente nos afectan de forma directa y “legal”.

En este sentido, vale la pena subrayar que las condiciones de dominación que se generan en el Norte Global hacia los pueblos del Sur, no se ven alteradas en cuanto a las relaciones de subyugación que este ejerce, más sí en los nuevos mecanismos de operar y en las consecuencias que ahora emergen, como resultado de esta globalización que “des-localiza y re-localiza” la nueva arquitectura del poder, dejando a su paso exclusiones, desesperanza y más desigualdades.

Esta nueva lógica global ya no precisa de los pobres para lograr sus intereses como en el pasado, donde eran objetos de caridad, la cual ayudaba “disimular los pecados” o para explotarlos en pro de la producción de riquezas. Todo esto ahora es factible sin la participación de los pobres, quienes han sido desechados y no entran en un sistema global como el actual. En este caso, lo pobres son víctimas sacrificadas en el altar de un sistema global idolátrico que los convierte en ofrendas que alimentan el deseo infinito de acumulación de un sistema de muerte que transforma todo en mercancía y a los seres humanos en consumidores.

Lo poscolonial como nuevo referente epistémico

Cuando queremos abordar el tema de lo poscolonial es evidente la obligada relación que hay entre estas nuevas teorías y los fenómenos migratorios que develan que no sólo ha habido desplazamiento geográfico, sino también epistémico. La presencia de migrantes como docentes en universidades del Primer Mundo que quieren dar cuenta de lo que significa las relaciones de dependencia que sus pueblos de origen mantienen con los pueblos receptores, en los cuales ahora ellos gozan de cierta influencia, obliga a replantear los discursos tradicionales. Ahora, su posicionamiento se da desde, las llamadas zonas de contacto, los centros de poder que se cuestionan, pero atravesados por una variedad de factores que los favorecen y que exige redefinir la identidad que se encuentra en estado de ambigüedad, debido a una doble vinculación que los habita, lo periférico y lo central lo metropolitano. Esta nueva manera de repensar lo colonial viene dado, en un primer momento por la nueva realidad globalizada que pone en relación a una variedad de culturas en las “zonas de contacto”, desde donde se los grupos subalternos se piensan a sí mismos, pero vinculándose con la dinámica de lo global que desdibuja las identidades culturales.

El hito de los 500 años de dominación europea exigió que la interpretación de esa realidad de V siglos no partiera de la historia impuesta y contada desde la perspectiva de la modernidad, sino desde las luchas de independencia y emancipación que comenzaron a gestarse en el siglo XIX en el continente. Es allí donde comienza a fortalecerse la idea de hacer una ruptura con el proyecto de la Modernidad que invisibilizaba la violencia y la barbarie contra los pueblos de América Latina mostrándola como un proyecto “civilizatorio”, de carácter universal, superior y por tanto necesario. En este sentido, el imperativo para los pueblos latinoamericanos es reinterpretarse ya no desde las narrativas de Modernidad, sino desde una narrativa diferente que vaya más allá de la historia contada a partir las miradas de los conquistadores, sino desde otros horizontes de sentido, o de lo que se ha llamado desde el reverso de la historia.

Este nuevo posicionamiento hermenéutico, entonces, no se va a conformar con expresar una crítica a los modelos desarrollo y de civilización impuestos desde la Modernidad, sino que requiere también un nuevo instrumental categórico que rompa con la lógica de la Modernidad, pero también con los marcos de referencia tradicionales que se emplean para cuestionarla. Esto porque es demasiado fácil deslizarse hacia una crítica empleando los mismos mecanismos de análisis de aquello que se quiere cuestionar, entrampándonos en análisis de forma más que de fondo y reproduciendo los modelos que se quieren transformar. 

     Por eso vale la pena destacar categorías alternativas que promueven nuevos acercamientos tales como colonialidad, aun en pleno, desarrollo, pero significativa como herramientas para entender los procesos emancipatorios del siglo XIX y lo que aconteció posteriormente en el ámbito de las subjetividades de las relaciones humanas, de la cultura del conocimiento, de las relaciones de poder, de las cosmovisiones e imaginarios, así como la auto comprensión que habita en los pueblos subyugados. El pensamiento decolonial desmonta la idea de que la cultura de la dominación es la única posible, cuestionando que tanto la realidad del colonizado como la del colonizador representan lo mismo y que esta es la única alternativa que se tiene.

     La transmodernidad, propuesta por Dussel, como otra categoría en proceso de construcción que permite interpretar la historia desde posicionamientos no eurocéntricos que facilite formular un proyecto utópico de diálogos interculturales de carácter simétricos, que permita la visibilización y propio de cada cultura por ser considerado como residual y sin valor por parte del proyecto moderno. En este caso la transmodernidad busca leer desde “el otro”, desde la exterioridad que irrumpe desde la nada, los fenómenos y narrativas que se generan desde el centro y se propone como lectura alternativa ante los desafíos de la modernidad. 

Conclusión

     De esta manera, este nuevo andamiaje epistémico permite quiebres significativos con la lógica de la modernidad como proyecto y aportes desde la colonialidad como estructura de vida, de relaciones y del saber, teniendo en cuenta ahora que la transmodernidad orienta el sentido del proyecto, mientras que lo decolonial orienta el sentido de la crítica que acontece en el caminar hacia esa nueva forma de relación y de humanidad. De allí, que para América Latina el futuro no está delante como indica el proyecto de la modernidad, sino atrás en aquello que siempre le dimos la espalda, que fue segregado y deslegitimado históricamente. En otras palabras, las raíces de un pensar crítico no hay que buscarlo en Europa o EE. UU, sino en nuestros pueblos originarios, de los cuales emana modelos de sociedad no depredadores y más humanos.

     Pensar desde América Latina, es asumirnos como sujetos epistemológicos, es decir, como capaces de representar el mundo como nuestro, en contraposición a sentirse ajeno y exiliado en su propia cultura sin la posibilidad de representar la realidad como propia sino como ajena, incluso hasta llegar a naturalizar las formas de discriminación y opresión que deshumanizan las relaciones humanas y destruyen la naturaleza. En otras palabras, se trata de otro tipo de conocimiento, de otros horizontes de sentido, de otros marcos categoriales con los cuales podamos “hacer inteligible, pensable, querible y deseable lo que la modernidad nos ha enseñado tanto tiempo a despreciar”. Es un conocimiento crítico que no parte de la referencia eurocéntrica, sino desde la exterioridad que este pensamiento siempre ha negado y relegado como irrelevante e inferior.